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L'Utopie avant l'Utopie : du voyage extraordinaire à la Cité idéale | L'Utopie après l'Utopie : de l'idéal au cauchemar |
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Le plus illustre des humanistes anglais naquit à Londres en 1478. Fils de juriste, il appartenait à la classe moyenne supérieure des marchands et des magistrats ; il restera lié une bonne partie de sa vie à la "city", plus qu'à la cour. Il passa une partie de son enfance auprès de Morton, archevêque de Canterbury, qui est cité dans L'Utopie. En 1492, âgé de 14 ans, on le retrouve à l'Université d'Oxford, où il s'intéresse aux textes grecs et latins qui le remplissent d'enthousiasme, comme tant d'hommes de sa génération ; Platon, Lucien, peut-être Tacite, vont l'inspirer dans son écriture ; en 1494, il apprend le droit ; Érasme, l'un de ses maîtres, deviendra son ami. En 1499, âgé de 21 ans, il est inscrit au barreau de Londres.
En 1503, il effectue une longue retraite à la chartreuse de Londres, puis épouse Jane Colt, avec qui il aura trois filles et un fils.
Membre du parlement depuis 1504, More entre en conflit avec Henry VII à propos des taxes demandées par celui-ci pour financer la guerre en Écosse ; il fait alors la cruelle expérience de la montée en puissance de l'absolutisme ; il se retire en France en 1508, et y reste jusqu'à l'avènement d'Henry VIII en 1509. Il rentre alors en Angleterre, sans se douter que le jeune roi se montrera encore pire que son père.
Il enseigne le droit jusqu'en 1510, au tout début du règne d'Henry VIII. Il perd sa première épouse en 1511, et se remarie avec une veuve, Alice Middleton, mère de deux enfants. Thomas More se préoccupe fort de l'éducation de tous ses enfants, filles comme garçons.
Thomas More commence alors une brillante carrière politique : d'abord intendant du puissant cardinal Wosley, il entre bien vite au service du Roi. Maître des requêtes, membre du Conseil privé, il est envoyé en 1515 en mission diplomatique aux Pays-Bas, (c'est alors qu'il écrit l' Utopie puis en 1517 à Calais ; en 1521, le voilà trésorier de la Couronne, puis, en 1523, speaker au parlement.
Parallèlement, il participe à la polémique contre les thèses de Luther ; oublieux de la tolérance dont il avait fait preuve dans l'Utopie, il se mue en catholique intransigeant, qui ne rédigera pas moins de sept livres de réfutation de Luther, entre 1528 et 1533.
En 1529, il participe à la négociation de la paix avec l'Espagne, puis devient, suite à la disgrâce de Wosley, chancelier du Royaume. Il n'hésite pas alors à faire emprisonner, et même brûler vifs, des Luthériens.
Cependant, le roi Henry VIII souhaite voir son mariage avec Catherine d'Aragon annulé par le Pape, afin d'épouser Anne Boleyn, dont il est épris depuis 1527 ; celui-ci refuse. More n'accepte pas de s'associer aux aristocrates anglais qui demandent au Pape de revenir sur sa décision.
Lorsque Henry VIII décide de rompre avec Rome, et de s'auto-proclamer chef de l'Église anglicane, More lui demande à être relevé de ses fonctions. En 1531, le Roi refuse, et le contraint à faire allégeance ; en 1532, il accepte finalement sa démission.
Le 13 avril 1532, More accepte de reconnaître, devant le Parlement, Anne Boleyn comme reine légitime, mais refuse un paragraphe du texte hostile au pape : il est alors emprisonné à la Tour de Londres, où il écrit son Dialogue du Réconfort dans les Tribulations.
En 1535 il est enfin jugé ; mais parmi ses juges se trouvent le père, le frère et l'oncle d'Anne Boleyn. En outre, Thomas Cromwell, le plus puissant conseiller du Roi, obtient un faux témoignage selon lequel More aurait dénié au Roi le titre de chef de l'Église.
Thomas More est donc condamné à être "pendu, traîné et écartelé", sentence qui sera commuée en décapitation.
Son corps sera enterré anonymement à la tour de Londres, et sa tête, probablement récupérée par sa fille, se trouve sans doute dans le caveau familial.
La suite ne manque pas d'ironie, puisqu'il fut à la fois cannonisé en 1935, puis nommé par le pape Jean-Paul II saint patron des hommes politiques... et honoré comme précurseur du socialisme en URSS sur une obélisque au pied du Kremlin !
Le texte se présente à la fois comme une pure description géographique au présent de l'indicatif ; il suit les étapes traditionnelles de ce genre : d'abord une vue d'ensemble (dimensions et superficie), puis l'on entre dans les détails.
La première caractéristique du pays est
Hythlodée va donc préciser l'essentiel à ses yeux : la disposition géographique de ce port naturel. L'Utopie semble dès l'abord un pays privilégié, où la nature aidera à l'instauration d'une société humaine paisible et prospère.
L'on s'aperçoit très vite, dès la ligne 11, que la description met l'accent sur deux caractéristiques essentielles du pays : la tranquillité et la sécurité.
Tous les éléments naturels concourent à cette prospérité :
Cette caractéristique inspirera les successeurs de More : l'emplacement de Thélème est soigneusement choisi, et l'Eldorado de Voltaire est un petit paradis...
En cette première page, l'accent est mis sur la défense, le caractère clos et protégé du lieu : l'Utopie apparaît comme une oasis de bonheur dans un monde violent et hostile. La nature et les hommes font donc tout pour parer la menace d'une invasion destructrice ; tout accès est strictement contrôlé.
À partir de la ligne 40, l'on passe de la pure description géographique à un récit, historique et surtout mythique, qui met en scène le héros fondateur Utopus, archétype du Roi sage et prévoyant.
Le Narrateur commence par multiplier les attestations de vérité : "ainsi qu'on dit" (appel à la tradition historique) "et que l'assiette du lieu le montre" (appel à l'archéologie, preuve matérielle incontestable)...
L'on apprend alors que l'insularité d'Utopie n'est pas une donnée naturelle, mais, à l'instar de l'Atlantide platonicienne (Voir Critias, 113 d), un choix politique, et le résultat de travaux pharaoniques !
L'on nous présente d'abord, simplement par son nom, le héros éponyme, Utopus. On ne sait d'où il vient, mais il est accompagné de tout un peuple encore mal civilisé ; la conquête est immédiate et facile – le Narrateur passe sous silence la guerre, la soumission ou la disparition du peuple primitif... il ne reste qu'une arrivée quasi miraculeuse, prémisse d'un développement tout aussi miraculeux.
Le nom primitif d'Abraxa est lui aussi parlant : voir la note 1 p. 352. Abraxa serait une Abraxas imparfaite, amputée de sa dernière lettre... (l'Abraxas comptait 7 lettres, dont chacune correspondait à un nombre en grec ; le total aboutissant à 365, le nombre de jours de l'année...) L'imperfection d'Abraxa justifiait donc la conquête, et le renouveau inspiré par Utopus.
Le travail accompli est considérable : quinze milles de terre sont enlevés, soit plus de vingt-deux kilomètres (sans tracto-pelles, évidemment !) ; chez Platon, c'était le dieu Poséïdon qui se chargeait du travail ; ici, More reprend la légende, mais avec un souci d'humanisation et de rationalisation.
Un premier acte de "sage politique" : Utopus ne se contente pas d'utiliser le peuple conquis et probablement réduit en esclavage comme main d'œuvre ; il tient compte de l'opinion dudit peuple, et en profite pour créer des liens entre envahisseurs et envahis : "Or à cette besogne il ne contraignit pas seulement les gens du pays mais, afin qu'ils ne considérassent pas ce labeur comme une injure, il mêla aussi avec eux tous ses soldats."
Le caractère quasi divin et miraculeux de l'ouvrage ne disparaît pas totalement : celui-ci est achevé avec "une merveilleuse et incroyable diligence" (l. 57)
Enfin, l'entreprise est admirée des voisins mêmes, avec lesquels pourtant elle conduit à couper toute relation...
Origine mythique, lieu clos, parfaitement protégé de toute agression du dehors : Utopie est alors prête à devenir la société idéale. L'on voit que sa première caractéristique est le repli, la tentation de l'autarcie, ou du moins la volonté de limiter au maximum tout contact avec l'extérieur, conçu comme hostile et dangereux. Loin de vouloir promouvoir ou exporter leur modèle de société, les Utopiens, comme les habitants de toutes ces cités idéales, veulent surtout filtrer les entrées, garder intact et protégé de toute influence leur bonheur, et figer dans le temps leur mode de vie. Sociétés isolationnistes, elles échappent à l'Histoire.
Publiée en 1516, l'année même où Charles Quint devient roi d'Espagne, l'Utopie est constituée de deux livres :
Ce premier livre constitue une sorte de préambule à la description de l'Utopie proprement dite. Un certain Morus (qui ne se superpose peut-être pas exactement à la personne de l'auteur...) rencontre un de ses amis, Pierre Gilles, en compagnie d'un marin portugais du nom de Raphaël Hythlodée ("expert en balivernes" !), qui va se livrer à une comparaison entre l'Angleterre et une autre contrée, appelée Utopie. Compagnon d'Amérigo Vespucci, il aurait quitté celui-ci, puis, après une escale dans le merveilleux pays d'Utopie, il serait rentré en Europe.
Le personnage éveille la curiosité de Morus, qui invite celui-ci chez lui ; et là, dit-il, "Nous commençâmes à deviser". La discussion va alors traiter plusieurs sujets :
Ce second livre est un long monologue de Raphaël Hythlodée, qui décrit le pays des Utopiens. Il commence par un préambule géographique, puis est constitué de plusieurs chapitres.
Le livre s'achève par une double conclusion : une diatribe de Raphaël contre les nations européennes, corrompues et malheureuses, si éloignées des Utopiens ; puis Morus reprend la parole, pour prendre une certaine distance à l'égard des propos de Raphaël ; le livre se termine sans autre conclusion, Morus semblant annoncer une discussion ultérieure.
Utopie ne raconte pas un voyage : le livre I est un dialogue entre humanistes, qui comprend également des récits rapportés ; mais aucun ne comporte de récit de voyage proprement dit. Ce sont des débats, sur la justice et l'art de conseiller les princes. Le livre II n'est pas plus un récit de voyage : Hythlodée ne raconte même pas son séjour en Utopie ; il se contente de décrire le pays et ses institutions.
Pourtant le voyage est partout : dans le personnage d'Hythlodée et son compagnonnage avec Amerigo Vespucci, notamment...
Hythlodée est d'abord aperçu de loin, par le Narrateur Morus, qui est un parfait sédentaire. Il apparaît comme "Un étranger qui était déjà âgé, ayant le visage hâlé, longue barbe, et son manteau pendant de dessus ses épaules assez nonchalamment, et qui à son habit et visage me sembla être un marinier". Son âge et son statut de marin lui donnent d'entrée une certaine autorité : c'est un voyageur et un sage.
Le portrait est ensuite précisé par Pierre Gilles : c'est un "globe-trotter" ! "Entre les vivants il n'y a homme mortel qui aujourd'hui te sût narrer autant d'histoires d'hommes et terres inconnus comme il le fera" (p. 49). Le portrait est alléchant : les contemporains sont friands des récits des "grands navigateurs", et les Chroniques du Nouveau Monde ne vont pas tarder à remporter un succès considérable.
Mais Hythlodée n'est pas un pilote ordinaire : helléniste et philosophe, il n'est pas sans évoquer le grand Érasme, ami de More.
Le récit de son voyage (qui se confond avec sa vie) commence p. 50 : abandon de ses biens à ses frères (à l'instar de Pic de la Mirandole, que More admirait au point d'écrire sa biographie, et en cohérence avec ses idées sur la propriété), embarquement avec Amerigo Vespucci (ce qui date le récit de 1497 ou 99 à 1505), débarquement avec 24 compagnons, sans doute dans la baie de Rio, puis nouveaux voyages vers Trapobane (Ceylan) et Calicut (Khozikode dans le Kérala, au sud de l'Inde, le long de la mer d'Oman) : le récit de Gilles alterne donc les lieux précis, et l'indéfinition propice au merveilleux et à l'Utopie : "il passa par tout plein de régions"...
Contrairement aux autres navigateurs, qui ont à affronter à la fois les dangers de la navigation, Hythlodée semble bénéficier d'une chance insolente :
Cette chance, due sans aucun doute à la faveur divine (Certes si Dieu ne l'avait bien aidé, sa fantaisie lui eût coûté bien cher" (p. 50), permet à More d'évacuer en quelques lignes tout ce qui relève de la navigation proprement dite, et tous les aléas du voyage – tout en évitant de situer trop précisément les terres découvertes, quelque part entre le Brésil et l'Inde, sur cette mer qui était justement encore totalement inconnue...
Le texte de Thomas More s'appuie, bien évidemment, sur des hypotextes :
On sait que More était très influencé par la pensée platonicienne, comme la plupart des humanistes de son temps. Sans doute a-t-il été grandement inspiré par la Cité idéale, telle que Platon la décrit dans la République.
Mais il y a chez Platon un mythe, double, dont More s'est plus encore inspiré : celui de l'Atlantide et de l'Athènes antique.
Ce double mythe, contrairement à la République qui renvoyait la Cité idéale dans la pure fiction, donne à celle-ci une
réalité, certes très éloignée dans l'Histoire, et quasiment oubliée de tous les hommes, mais certaine : si elle a réellement
existé, elle est donc
More a repris jusqu'à l'enchâssement narratif de Platon.
Ce dialogue, un des derniers de Platon, est censé se dérouler immédiatement après la République. Socrate revient ici sur la Cité idéale : les individus y sont classés en fonction de leur "nature" et de leurs capacités, dans une catégorie d'où il leur est impossible de sortir : ils seront "artisans", "paysans", "gardiens" pour les meilleurs d'entre eux...
Seule cette dernière classe semble d'ailleurs intéresser vraiment Platon, qui s'attarde sur ses caractéristiques :
À côté de cette cité idéale apparaissent alors deux cités mythiques...
Environ 9000 ans avant Solon aurait existé une Athènes antérieure à tout ce que connaissaient les Grecs, datant de l'époque des premiers rois "autochtones", Cécrops et Érichthonios, issu de Gaïa et Héphaïstos.
Cette cité, plus grande que l'Athènes actuelle, aurait été, comme la Cité idéale, organisée en castes :
"En premier lieu, la classe des prêtres séparée de toutes les autres et mise à part, puis la classe des artisans, puisque chaque sorte d'artisans exerce son métier séparément, sans se mêler à aucune autre, la classe des bergers, celle des veneurs et celle des laboureurs. Et pour la classe des combattants, vous avez constaté sans doute qu'elle est également ici distincte de toutes les autres, et qu'à ses membres la loi a prescrit de ne s'occuper de rien, sinon de ce qui concerne la guerre." (24a-b)
Voir le texte du Timée
L'Atlantide du Timée n'a donc rien d'un modèle : c'est une île, ou plutôt un continent, au-delà des colonnes d'Hercule, qui se rend coupable d'orgueil et de visées expansionnistes ; après avoir essaimé sur la côte septentrionale de l'Afrique (Libye, Égypte), l'Empire veut s'emparer de l'Europe. Ces visées seront stoppées net par une Athènes plus grande que la cité de Solon (et même que celle de Platon), mais surtout vertueuse et bien organisée, et qui préfigure l'Athènes victorieuse de la Perse durant les guerres médiques...
Mais les deux camps sont entièrement engloutis dans de mystérieux cataclysmes ; seuls les Égyptiens, préservés par le Nil, survivront et en garderont la mémoire.
L'Utopie de More unit donc ce qui, dans le Timée, est séparé :
Le Critias devait être le second volet d'un triptique commençant avec le Timée, et s'achevant avec le discours du troisième orateur, Hermocrate. Mais le Critias s'interrompt brusquement, au moment où le narrateur, Critias, aborde la décadence morale et la disparition de l'Atlantide, et le 3ème volet, l'Hermocrate, ne sera jamais écrit. On ignore si Platon est mort avant de l'avoir achevé, ou s'il a, en cours de route, changé de projet pour écrire Les Lois.
Ici, c'est encore Critias qui parle, rapportant les discours du vieux prêtre égyptien ; et il développe le récit du Timée.
Contrairement à ce que prétendent les poètes, les dieux se sont pacifiquement partagé la terre et les hommes ; à Athéna et Héphaïstos, dieux de l'intelligence pratique et de l'art, est échue l'Attique, plus étendue qu'aujourd'hui (puisqu'elle allait de l'isthme de Corinthe à l'Eubée), 9 000 ans avant Solon.
L'organisation de la cité d'Athènes – ou, plus exactement, de l'Acropole, où résidaient les guerriers, n'est pas
sans évoquer la géographie idéale de la cité utopienne. Voir ici le texte.
La perfection de la Cité, qui se traduit dans son organisation spatiale, est d'abord de nature
L'empire de l'Atlantide, le grand adversaire de l'Athènes antique, appartient, elle, à Poséïdon, qui apparaît comme une sorte de fondateur-bâtisseur, à l'image d'Utopus chez Thomas More. S'étant uni à une mortelle, il est à l'origine des dix premières paires de rois, et notamment d'Atlas, le premier Roi, éponyme – un Atlas qui n'a pas grand-chose à voir avec l'Atlas de la mythologie et d'Hésiode, chargé de porter la terre...
Si l'Atlantide, au départ, ne semble pas souffrir de défauts majeurs, elle est vouée à la décadence : le Narrateur s'intéresse donc moins à son organisation sociale, qu'à son extraordinaire construction spatiale, fortement inspirée de ce que l'on savait de la civilisation minoenne : science de l'irrigation et de l'hydraulique, culte du taureau... Platon n'hésite pas à entrer dans le détail, dans une véritable composition romanesque. On comprend qu'il ait pu inspirer la littérature et le cinéma...
Une représentation de l'Atlantide : la Capitale
L'Atlantide est donc, par l'importance accordée à la géométrie, et à l'eau, préfigure Amaurot ; mais cet Empire est voué à la décadence morale, à l'orgueil et à l'expansionnisme : son sort est réglé en une page, qui reste inachevée...
Platon est donc bien, manifestement, l'inspirateur premier de Thomas More : sa description précise et quasi fantastique d'une cité imaginaire préfigure Amaurot ; par sa géométrie, sa rigueur, Utopie tient de l'Atlantide ; mais pas sa valeur morale, elle est évidemment l'héritière de l'Athènes Antique.
En ce début de XVIème siècle, les femmes en Europe ont encore un statut très inférieur à celui des hommes ; même si de fortes personnalités féminines et l'héritage de l'Amour courtois ont donné à la femme un certain prestige, elle souffre encore de la méfiance de l'Église (qui il y a peu était prête à lui refuser une âme !), de la misogynie populaire des Fabliaux, et de la "Querelle des femmes" qui se poursuivra durant tout le XVIème siècle.
Thomas More, lui, donne à la femme une place bien particulière, et finalement assez ambiguë.
Thomas More ne va pas jusqu'à mettre en question la structure de la famille, héritée de l'antiquité grecque et romaine, et confirmée par la religion chrétienne. Ainsi, p. 123, nous apprenons que "quand les filles sont mariables, on les allie avec les hommes, et elles se transportent en la maison de leur mari" ; et sans surprise, il ajoute plus loin que "Les femmes servent leurs maris" (p. 125). La hiérarchie traditionnelle est donc respectée.
"Une fille ne se marie point en ce pays avant qu'elle n'ait dix-huit ans" (p. 165), ce qui est plus tardif que la moyenne européenne
Si les repas sont pris en commun, on apprend que "Seules les femmes ont la charge de faire cuire et préparer la nourriture, et finalement d'arranger tout le repas, et y sont assujetties les femmes de chaque famille à tour de rôle" (p. 128) ; et dans la même page, nous voyons hommes et femmes manger séparément, tandis qu'encore plus à l'écart se tiennent les nourrices avec les enfants en bas âge... Seuls le Syphogrant et son épouse peuvent dîner ensemble ! (p. 129).
"chaque femme nourrit son enfant" (p. 129), et en cas d'empêchement, c'est à l'épouse du "syphogrant" (c'est-à- dire du magistrat) que revient le rôle de trouver une nourrice de remplacement.
Avant le mariage, chaque futur époux doit se présenter nu devant l'autre, ce qui semble une protection assez égalitaire ; de même, l'amour avant le mariage ou l'adultère sont également punis, qu'ils soient commis par un homme ou par une femme (cf. p. 165-166) ; et la répudiation unilatérale d'une femme est interdite.
Toutefois, l'inégalité réapparaît, sans que More (ou son porte-parole Raphaël) semble y prendre garde ; ainsi, lorsqu'il est question du choix du conjoint, nous voyons constamment le mari choisir sa femme, et jamais l'inverse ; le choix étant même comparé... à l'achat d'un cheval ! (p. 166) : "quand il est question de choisir une femme..."
La virginité des filles semble, en Utopie, aussi précieuse et fragile qu'en Europe : le séducteur y est puni à l'égal d'un violeur. (p. 169) ; le maquillage (toujours féminin...) y est fermement condamné : "nulle grâce ou beauté ne rend une femme recommandable à son mari autant que la bonté des mœurs et la déférence" (p. 170) Encore une fois, on voit que les rôles sont bien répartis... et que le mari, lui, n'a nul besoin de plaire à sa femme !
Si les femmes ne sont exclues ni de la prêtrise, ni de l'armée, leur rôle reste cependant subordonné : au combat, une femme peut accompagner son mari, mais apparemment ne peut y aller seule, ni prendre l'initiative ; un prêtre peut être un homme jeune et beau, mais seulement une vieille femme, et veuve !
Plus caractéristique encore : durant les cérémonies religieuses, durant les "à l'dernières fêtes", "Les femmes se
jettent aux pieds de leurs maris, et les enfants devant leurs pères et mères à genoux, en confessant avoir failli, et
n'avoir pas fait leur devoir envers eux" : il faut croire que maris et pères, eux, ne sont jamais défaillants...
(p. 207)
De même, à l'église, hommes et femmes sont séparés... et les femmes occupent le côté gauche, symboliquement le plus mauvais.
Ne reprochons pas à Thomas More de ne pas penser ce qui, longtemps après lui, demeurera encore impensable : une réelle égalité homme-femme n'est même pas encore, au 21ème siècle, pleinement réalisée en Occident ! Même si le statut des femmes demeure très inférieur en Utopie, l'auteur évoque des idées révolutionnaires pour son temps : le mariage des prêtres et la prêtrise des femmmes – y compris pour des cultes qui ne sont pas spécifiquement féminins, contrairement à l'antiquité gréco-latine ; un mariage à 18 ans seulement pour les femmes, et avec un minimum de consentement mutuel ; la condamnation sans ambiguité des séducteurs et des violeurs – la femme n'est donc ni une proie, ni une coupable toute désignée ; enfin, s'il n'est pas question d'un rôle politique (les magistrats sont tous des hommes), le simple fait de participer à la défense du pays donne à la femme un premier degré de citoyenneté.
Selon Norbert Élias (L'Utopie), une utopie est "une représentation imaginaire, souhaitée ou redoutée, d'une solution possible à des problèmes sociaux et, dans de nombreux cas, à des tensions et conflits sociaux se posant de façon aiguë" (p. 38)
Or le conflit majeur qui domine l'époque, en Europe et plus particulièrement en Angleterre dans les années 1500, c'est la montée en puissance d'un pouvoir absolu, qui s'oppose et s'impose violemment aux contre-pouvoirs antérieurs : le Parlement, en particulier la Chambre des communes où est représentée la grande bourgeoisie d'affaires, et les anciens pouvoirs féodaux. La France de François 1er connaît une évolution similaire dans le même temps – à cette différence près que la bourgeoisie d'affaires n'y joue pratiquement aucune rôle.
Très tôt dans sa vie, Thomas More s'est opposé au pouvoir royal, n'hésitant pas, malgré ou à cause de son jeune âge, à se heurter frontalement au redoutable roi Henri VII ; revenu en Angleterre à l'avènement d'Henry VIII, il ne tardera pas à se rendre compte que le jeune Roi souhaite tout autant que son prédécesseur imposer l'absolutisme. Il finira d'aileurs par devenir un partisan docile d'Henry – jusqu'au conflit religieux qui lui sera fatal.
Il n'est donc pas étonnant que la question du pouvoir occupe une place prépondérante dans L'Utopie, écrite par un homme encore jeune (il n'a guère que 40 ans).
La critique du pouvoir réel des rois anglais n'est pas directe ; elle transparaît à travers le refus de Raphaël de conseiller les rois, puisque ceux-ci, mal entourés et mal conseillés, sont incapables d'entendre la voix de la raison : cf. p. 56-58, et p. 82-85.
À ce sujet apparaît une première critique à l'encontre des Rois, au premier chef bien sûr (More est prudent !) le Roi de France : la volonté permanente de conquête, qui se satisfait de guerres continuelles, au détriment des intérêts économiques du pays et du peuple.
S'y ajoute un tableau satirique des mille et une manières, pour un Prince et ses conseillers, de pressurer le peuple pour financer les guerres ou le train de vie de la Cour :
Ce catalogue terrifiant (et d'une grande modernité !) débouche sur une conception du pouvoir royal, pour laquelle la République n'est plus que la "chose" du Roi, son bien propre, dont il peut faire ce qu'il veut :
"un roi ne peut rien faire injustement, quand bien même son plaisir serait tel, parce que tout le bien des sujets est à lui, et même leurs corps, et que le peuple n'a rien en propre que ce que la bénignité et la courtoisie du roi lui permet de posséder, et ce qu'elle ne lui aura pas ôté". (p. 88).
À cette conception s'oppose une première utopie, celle des Macariens (rappelons que le mot "makarios" signifie "bien-heureux" en grec ancien), dans laquelle le Roi, au service de ses sujets et de son peuple, ne dispose que d'une somme modique, et consacre toute son énergie à la prospérité de son pays. Il est vrai que ce roi, fait par eux, ne peut arguer d'une quelconque origine divine !
La critique de l'institution royale, telle qu'elle est en train de se transformer, est donc féroce ; c'est un pouvoir violent, corrompu, et difficile à réformer.
Pessimiste, Raphaël pense que sa critique radicale est irrecevable par les Princes, et qu'il ne saurait donc les conseiller ; plus optimiste ou pragmatique, "Morus" pense qu'en évitant de les heurter frontalement, par des moyens "obliques", on peut du moins éviter le pire : "Certes il ne faut point emplir les oreilles des princes d'un propos insolite et inaccoutumé, dont tu sais qu'il n'aura point de poids auprès desdits princes, qui ont été persuadés du contraire ; mais il faut t'efforcer, par une menée oblique, de traiter de tout ton pouvoir toutes choses commodément, et ce que tu ne peux tourner en bien, fais à tout le moins que ce ne soit pas si grand mal..." (p. 93) ; on a l'impression que Thomas More justifie, par avance, son futur rôle de chancelier auprès d'Henry VIII !
Cependant, à ce premier tableau "négatif" va s'opposer, comme le second volet d'un diptique, le tableau "positif" du pouvoir tel qu'il s'exerce en Utopie.
Raphaël décrit le régime politique dans le chapitre intitulé "des magistrats et des gouverneurs des villes" ; c'est une organisation qui n'est pas sans évoquer celle de la cité athénienne, avec ces "dèmes" et ses magistrats élus...
Nous apprenons que chaque groupe de 30 familles élit à sa tête un magistrat, appelé "syphogrant" ou "phylarque" (le nom grec renforce encore l'analogie avec les grecs antiques) : or ils sont au nombre de 200, ce qui donne une population d'environ 6000 familles. Au-dessus des syphogrants (dont on ne connaît pas le rôle exact, en dehors du fait qu'ils élisent le roi ; un travail peu prenant, puisque celui-ci est élu à vie... Ils participent également aux séances du Sénat) on trouve les "tranibores" ou "protophylarques", à raison d'un tranibore pour dix syphogrants. Ceux-là sont les proches conseillers du Roi.
Le Prince ne semble guère gouverner, puisque l'essentiel des décisions sont prises par le Sénat, en présence des Tranibores et de deux syphogrants, qui changent chaque jour.
Comme dans l'Antiquité grecque ou romaine, toutes les magistratures sont annuelles et collégiales, et tout semble fait pour éviter toute tentation de tyrannie.
Le roi lui-même est choisi par les syphogrants, parmi 4 candidats issus chacun d'un quart de la ville...
On est donc ici à l'opposé du pouvoir absolu tel qu'il se dessine sous les yeux de More et de ses contemporains ; le pouvoir du roi est strictement contrôlé, l'essentiel des décisions étant prises par des assemblées (dont on ne sait trop si elles sont élues ou non) ; il règne, mais ne gouverne guère.
Cela ne veut pas dire pour autant qu'Utopie soit une démocratie libérale : la vie des Utopiens est strictement encadrée ; la collectivité exerce un contrôle permanent sur les individus. Leur vie amoureuse, leur mariage, le nombre de leurs enfants (entre 10 et 16 !) sont décidés par la communauté ; les repas en commun, les loisirs collectifs, les déménagements incessants tous les trois ans leur laissent bien peu d'intimité ; et même leurs voyages sont étroitement surveillés et limités !
Quant à la guerre, elle semble résulter d'une décision collective, et non du "fait du prince" ; elles sont toujours justifiées, soit par une injure vécue directement, soit par l'aide à apporter à un ami. Le but n'est jamais la conquête – ce qui distingue radicalement la guerre utopienne de celle menée par les princes européens.
Le Prince Utopus, conquérant de l'Île d'Abraxa et fondateur de la cité d'Amaurot, date de 1760 ans avant le présent de Thomas More, ce qui le fait remonter à l'époque de la République romaine, 250 ans avant notre ère environ. Il dessina les plans de la capitale, mais laissa sagement à la postérité le soin des détails. (p. 112-113)
Ce sage prince réapparaît dans le chapitre consacré à la religion : là encore, il agit avec mesure et bienveillance, en instaurant une parfaite tolérance religieuse, doublée d'une liberté de parole seulement limitée par l'interdiction de tout prosélytisme violent. À l'époque où il écrivait L'Utopie, More n'était pas encore l'adversaire intransigeant des luthériens et des protestants...
Un "bon roi" est donc, aux yeux de More, l'opposé des rois absolus tels qu'ils se dessinent en Europe, avec les figures d'Henry VIII, de François 1er et de Charles Quint :
Le "bon roi" de Thomas More préfigure le monarque éclairé cher aux humanistes (songeons aux figures de Gargantua et de Pantagruel chez Rabelais) et, plus tard, aux Lumières...
La religion représente pour Thomas More un sujet particulièrement important, comme pour tous les hommes de cette période. Le volume de texte consacré à cette question en témoigne.
Il traite successivement de tous les aspects : coexistence de plusieurs religions au sein d'une même société, et tolérance (nous sommes en 1515, au moment où la question ne tardera pas à se poser de manière cruciale en Europe, et au sein même du Royaume d'Angleterre) ; place de la Raison, statut des moines et des prêtres – More aborde même la question du mariage de ces derniers – pouvoir religieux et temporel, culte et fêtes…
Après un état des lieux détaillé, nous verrons comment More s'inscrit dans le grand mouvement humaniste de remise en question religieuse, de la place de l'Église dans la société.
More fait ici référence à la société réelle de son temps ; la religion occupe une place relativement modeste dans son exposé, davantage centré sur les questions économiques et politiques. Nous trouvons cependant :
La société utopienne représente à tous égards un idéal, mais en même temps, il s'agit d'une fiction : More feint de décrire un « nouveau monde » réellement découvert, et donc soumis à l'histoire. C'est la raison pour laquelle il montre une évolution religieuse en cours, de la « superstition » à la « raison » monothéiste, puis au christianisme proprement dit.
Les Utopiens sont donc les héritiers d'un monde pré-chrétien (ni More, ni d'autres « découvreurs » n'ont envisagé qu'ils puissent rencontrer d'autres peuples ayant connu la Révélation) : ils ont donc plusieurs religions, ou plusieurs états de la religion.
Mais ce qui est essentiel, c'est la tolérance militante dont font preuve les Utopiens : ils vont jusqu'à emprisonner un chrétien trop fanatique ! Toute violence religieuse est vivement condamnée – More changera, hélas, d'avis et de comportement…
Seule interdiction (p. 196) : l'athéisme – encore ne menace-t-on nullement la vie de celui qui s'en réclame. Mais il faut se souvenir que l'athéisme était simplement impensable au XVIème siècle. Dans le même ordre d'idée, ils rejettent toute forme de divination.
Comme les Européens, les Utopiens ont des prêtres et des moines.
Les Utopiens ont de très belles églises, mais qui n'appartiennent pas à une religion particulière : toutes se partagent les mêmes édifices.
La sociabilité semble la vertu cardinale de la société utopienne, qui aime à se réunir dans de grandes fêtes cultuelles, en début et fin de mois, et en fin d'année. More se livre ici à une description détaillée de ces cérémonies, qui tiennent à la fois de nos fêtes et processions religieuses, et des fêtes civiques : sacrifices non sanglants, habits blancs ou colorés mais sans luxe inutile, musique, communion des esprits dans un sens civique… More décrit ici une journée-type. (p. 206-211).
Il s'attarde également sur un point essentiel à toute religion : la conception de la mort. Croyant en une survie de l'âme, tous accueillent la mort avec sérénité, voire avec joie, et le mort n'est pas pleuré : après son incinération (une pratique qui marque la différence avec les peuples d'Europe), on évoque sa mémoire et ses qualités. On sent ici l'influence de Platon sur Thomas More.
p. 210-211 : une prière humaniste.
==>On est très loin de l'esprit de parti, de l'intolérance et de toutes les tares qui seront dénoncées par les Humanistes : prières personnelles et égoïstes, recours à des « indulgences » et autres superstitions, affirmations péremptoires de détenir le vrai et le juste...
More ne parle guère de la santé ou de la maladie dans son livre I ; on peut avoir l'impression que dans l'Europe du XVIème siècle, on se soucie peu de santé publique ; la maladie reste une affaire privée : tant mieux pour ceux qui ont les moyens de se faire soigner ; pour les autres, il ne reste plus qu'à s'en remettre à Dieu...
En revanche, le sujet est assez largement abordé dans le livre II.
Dans une société juste et bien organisée, ou chacun mène une existence conduite par la raison et la morale,
les hommes doivent logiquement être en bonne santé : c'est bien sûr le cas en Utopie, p. 158 : "Ils sont agiles
de corps et vifs, et plus puissants que ne l'annonce leur stature, qui n'est pourtant ni basse ni petite. Et bien que
leur terroir ne soit des plus fertiles du monde, ni leur air des plus sains, néanmoins par leur tempérance et sobriété
de vie ils conservent leur santé et se fortifient contre les corruptions qui en peuvent advenir, et par leur industrie
remédient si bien à la terre, qu'en nulle région du monde il n'y a plus grande abondance de fruit ni de bestiaux, ni
même de gens qui vivent plus longuement, ni qui soient moins sujets à maladie."
La santé est également associée au
L'homme étant néanmoins une créature mortelle, il arrive que l'on soit malade en Utopie. Et là on voit apparaître l'embryon d'une "politique de santé".
La médecine fait bien évidemment partie des "sciences" appréciées des Humanistes, et donc apprises par les Utopiens. cf. p. 161.
Lisons les pages 127-128 ("Mais avant tout on a égard aux malades, qui sont soignés dans des hôpitaux publics" ) et 164 : "ils s'occupent très bien des malades". On remarquera cependant que l'on dispose de peu de traitements, à l'exception du régime alimentaire...
L'hôpital est l'exact inverse de ce que l'on observe en Europe : des bâtiments bien équipés, des médecins experts et toujours présents, des traitements humains, des malades bien nourris... On est très loin des "mouroirs" où s'entassent pêle-mêle malades contagieux et pauvres, également maltraités...
Pour bien comprendre le traitement de cette question, il faut se souvenir que le "suicide philosophique" était communément admis dans la sagesse antique, en particulier par les Stoïciens.
Ici, nous avons une très surprenante apologie de l'euthanasie, ou du "suicide médicalement assisté" : non seulement le malade incurable n'est pas dissuadé d'y recourir, et encore moins condamné s'il le fait, mais il y est même explicitement encouragé :
"Les prêtres et gouverneurs du pays viennent admonester le langoureux, lui remontrant qu'il est incapable et privé de tous les bénéfices de la vie, n'apportant qu'ennui et fâcherie aux autres, et à lui-même nuisible, qu'il ne fait que survivre à sa mort, et qu'il doit par conséquent se déterminer à ne pas nourrir plus longuement ce mal, et, considéré aussi que la vie ne lui est plus que tourment, qu'il ne doit pas craindre de mourir, mais qui plus est, prendre bon espoir, et s'exempter lui-même de cette si douloureuse et misérable vie comme d'une prison ou d'une torture, ou de son gré souffir que les autres l'en ôtent..."
On retrouve ici l'influence platonicienne :
More ne décrit pas une contrée réelle, mais imaginaire, et dans un but précis : montrer, à l'instar de Platon dans sa République, ce que devrait être une cité idéale. Mais pour cela, il part d'un constat : la société anglaise dans laquelle il vit a grandement besoin d'être réformée.
Dans son livre I, More part d'un constat : les traitements que la justice anglaise inflige aux "larrons" sont cruels, disproportionnés, et totalement inefficaces, puisque ceux-ci ne sont toujours plus nombreux. Outre une réflexion sur la justice, il faudrait donc d'abord s'interroger sur l'origine de ce phénomène : pourquoi donc y a-t-il tant de larrons ?
More discerne trois causes :
À ces causes s'en ajoute une autre, morale : le développement du luxe et de la débauche – tavernes, maisons closes, tripots – dont on ne saurait plus se passer, quitte à sombrer dans la pire délinquance.
D'autres critiques surgissent par le biais de la satire : par exemple contre les moines mendiants (p. 78-79), brocardés par un fou à la table du Cardinal Morton ; ou encore contre les Princes, incapables d'écouter un avis sage (voir ci-dessus, sur le pouvoir.
L'Utopie, dessinant une société idéale, marque en creux les vices de la société réelle ; chaque point abordé peut être lu comme un réquisitoire contre un aspect de cette société : la répartition du pouvoir, la superstition et l'intolérance religieuse, la place des femmes, la famille et la vie collective...
La critique de More est à la fois plus globale et plus précise que celle de Léry : elle est en effet le but même de son texte. Utopia est et restera une île imaginaire ; mais elle a montré, en creux, les principales tares de la société réelle, le pouvoir de l'argent, l'orgueil, l'esprit de parti, l'injustice qui honore l'oisiveté et méprise les travailleurs les plus utiles.
Les apparences du livre, tel que nous le découvrons aujourd'hui dans les éditions de poche, en particulier celle qui est exigée par le concours de l'ENS, est trompeuse : en effet, on peut avoir l'impression que le texte est donné nu, tandis que les "parerga" (autre nom des paratextes) sont groupés à la fin, dans une partie séparée.
Il n'en était pas de même au XVIème siècle : le livre était alors précédé, entouré, entrelacé de ses parerga, de différents auteurs, qui en faisaient intégralement partie.
Les parerga sont de deux sortes.
On trouve, tout d'abord, et très classiquement, des poèmes élogieux, au reste fort peu nombreux car seulement au nombre de deux, ce qui est fort peu par rapport aux habitudes du temps.
Un troisième attire cependant l'attention : c'est le sizain d'un certain Anémolius, neveu... d'Hythlodée ! Se mêle donc aux paratextes "classiques" un texte parfaitement fictif, puisque son auteur n'existe pas ! L'auteur véritable est-il More ? Ou l'un de ses amis ? En tous cas se met en place ici un jeu étonnant sur la réalité et la fiction...
Font partie des parerga des lettres adressées par More à ses amis humanistes, ou reçues par lui ; on y retrouve
le groupe des humanistes, Pierre Gilles (qui figure comme personnage dans le livre), Guillaume Budé, Érasme... Et
l'on voit se poursuivre le jeu déjà remarqué avec le sizain d'Anémolius : un véritable jeu, qui tend à faire de L'Utopie
un quasi
Dans sa seconde lettre à Pierre Gilles, pour l'édition de 1517, More va même jusqu'à donner la clé des noms propres : "J'aurais du moins semé pour les plus lettrés quelques indices qu'il eût été aisé de suivre à la trace pour percer mon dessein. Par exemple, à défaut d'autre chose, j'aurais au moins donné au prince, au fleuve, à la ville et à l'île des noms susceptibles d'avertir les plus connaisseurs que l'île n'est nulle part, que la ville est un mirage, que le fleuve est sans eau, et le prince sans peuple. [...] Si je n'y avais été contraint par la fidélité historique, je n'aurais pas poussé la stupidité jusqu'à choisir ces noms barbares et qui ne signifient rien : Utopie, Anydre, Amaurot, Adème".
More joue donc un double jeu, en affirmant simultanément la réalité et le caractère fictif de son Utopie...
Les deux gravures, de l'édition de Louvain en 1516, et d'Ambroise Holbein en 1518, présentent également le même jeu.
gravure de l'édition de Louvain (1516) |
gravure d'A. Holbein, édition de Bâle (1518) |
Toutes deux représentent l'île d'Utopie, avec sa capitale, sa rivière, ses églises... ce qui renvoie à la "réalité" géographique ; mais si l'on regarde d'un peu loin, on s'aperçoit que la silhouette de l'île représente en réalité un crâne : il s'agit donc d'un dessin symbolique, une "vanité"...
L'Utopie est donc, avec l'ensemble de ses parerga un étrange objet littéraire : ni un récit de voyage, ni vraiment un roman ; ni une fiction clairement avouée, ni un canular littéraire mené jusqu'à l'illusion totale. More s'adresse ici, en anticipant Stendhal, "To the happy few", à une élite de lettrés capable à la fois de déchiffrer les signes semés par l'auteur, et d'en tirer la leçon philosophique.
