[3,9] οἵ τε δὴ ἀνδρεῖοι εἴρηνται ποῖοί τινες, καὶ οἱ δοκοῦντες ἀνδρεῖοι. Περὶ θάρρη δὲ καὶ φόβους ἡ ἀνδρεία οὖσα οὐχ ὁμοίως περὶ ἄμφω ἐστίν, ἀλλὰ μᾶλλον περὶ τὰ φοβερά· ὁ γὰρ ἐν τούτοις ἀτάραχος καὶ περὶ ταῦθ´ ὡς δεῖ ἔχων ἀνδρεῖος μᾶλλον ἢ ὁ περὶ τὰ θαρραλέα. Τῷ δὴ τὰ λυπηρὰ ὑπομένειν, ὡς εἴρηται, ἀνδρεῖοι λέγονται. Διὸ καὶ ἐπίλυπον ἡ ἀνδρεία, καὶ δικαίως ἐπαινεῖται· χαλεπώτερον γὰρ τὰ λυπηρὰ ὑπομένειν ἢ τῶν ἡδέων ἀπέχεσθαι. Οὐ μὴν ἀλλὰ δόξειεν ἂν εἶναι τὸ κατὰ τὴν ἀνδρείαν τέλος ἡδύ, ὑπὸ τῶν κύκλῳ δ´ ἀφανίζεσθαι, οἷον κἀν τοῖς γυμνικοῖς ἀγῶσι γίνεται· τοῖς γὰρ πύκταις τὸ μὲν τέλος ἡδύ, οὗ ἕνεκα, ὁ στέφανος καὶ αἱ τιμαί, τὸ δὲ τύπτεσθαι ἀλγεινόν, εἴπερ σάρκινοι, καὶ λυπηρόν, καὶ πᾶς ὁ πόνος· διὰ δὲ τὸ πολλὰ ταῦτ´ εἶναι, μικρὸν ὂν τὸ οὗ ἕνεκα οὐδὲν ἡδὺ φαίνεται ἔχειν. Εἰ δὴ τοιοῦτόν ἐστι καὶ τὸ περὶ τὴν ἀνδρείαν, ὁ μὲν θάνατος καὶ τὰ τραύματα λυπηρὰ τῷ ἀνδρείῳ καὶ ἄκοντι ἔσται, ὑπομενεῖ δὲ αὐτὰ ὅτι καλὸν ἢ ὅτι αἰσχρὸν τὸ μή. Καὶ ὅσῳ ἂν μᾶλλον τὴν ἀρετὴν ἔχῃ πᾶσαν καὶ εὐδαιμονέστερος ᾖ, μᾶλλον ἐπὶ τῷ θανάτῳ λυπήσεται· τῷ τοιούτῳ γὰρ μάλιστα ζῆν ἄξιον, καὶ οὗτος μεγίστων ἀγαθῶν ἀποστερεῖται εἰδώς, λυπηρὸν δὲ τοῦτο. Ἀλλ´ οὐδὲν ἧττον ἀνδρεῖος, ἴσως δὲ καὶ μᾶλλον, ὅτι τὸ ἐν τῷ πολέμῳ καλὸν ἀντ´ ἐκείνων αἱρεῖται. Οὐ δὴ ἐν ἁπάσαις ταῖς ἀρεταῖς τὸ ἡδέως ἐνεργεῖν ὑπάρχει, πλὴν ἐφ´ ὅσον τοῦ τέλους ἐφάπτεται. Στρατιώτας δ´ οὐδὲν ἴσως κωλύει μὴ τοὺς τοιούτους κρατίστους εἶναι, ἀλλὰ τοὺς ἧττον μὲν ἀνδρείους, ἄλλο δ´ ἀγαθὸν μηδὲν ἔχοντας· ἕτοιμοι γὰρ οὗτοι πρὸς τοὺς κινδύνους, καὶ τὸν βίον πρὸς μικρὰ κέρδη καταλλάττονται. |
CHAPITRE IX : Nous venons de définir la nature des gens courageux et de ceux qui n'ont que l'apparence du courage. Cette vertu, tout en ayant rapport avec la confiance et la crainte, ne se montre pas également dans les deux cas, mais elle est plus manifeste dans le cas des périls redoutables. Celui qui demeure sans crainte et se comporte comme il faut des circonstances effrayantes fait preuve de plus de courage que celui qui affronte ce qu'on peut accomplir hardiment. 2. Ainsi, comme nous l'avons dit, on définit le courage par la constance montrée dans les cas pénibles ; aussi le courage s'accompagne-t-il d'affliction et on a bien raison d'en faire l'éloge : il est plus difficile de supporter la douleur que de s'abstenir du plaisir. 3. Néanmoins, on pourrait être tenté de penser que, si le but qu'envisage le courage ne manque pas de charme, les circonstances qui l'entourent en ternissent l'éclat, comme il arrive aux jeux gymniques. En effet, pour les pugilistes, le but n'est pas dépourvu d'agrément, car au bout sont la couronne et les honneurs. Mais les coups sur des êtres de chair, et toute la peine qu'ils se donnent, ne vont pas sans douleur ni souffrance. Nombreux sont les désagréments, mince le profit, à cause de quoi cet exercice ne paraît pas être agréable. 4. S'il en est ainsi par rapport au courage, la mort et les blessures ne laissent pas d'être pénibles à l'homme courageux et de l'atteindre à son corps défendant. Pourtant il les endure avec constance, en se disant qu’il est beau d'agir ainsi et honteux de faire autrement. Ajoutons que plus il possédera la vertu complète et plus il sera heureux, plus il sera désolé de mourir. Car, pour un homme de cette sorte, la vie méritait tout particulièrement d'être vécue et il sait que la mort va le priver de ses biens les plus grands. Quelle tristesse! Son courage, néanmoins, n'en sera pas diminué. Bien au contraire, peut-être, puisqu'il préfère à ces biens l'éclat d'une mort à la guerre. 5. Dans l'exercice de toutes les vertus, l'action ne s’accompagne pas de plaisir, sauf si l'on considère la nature de la fin. Rien n'empêche peut-être des soldats tels que nous les avons définis d'être vaincus par de moins courageux et qui n'ont pas en vue d'autre bien. Ces derniers eux aussi sont prêts à affronter les dangers et ils donnent leur vie pour une maigre solde. |
Ce texte d'Aristote tisse un lien qui peut paraître étrange entre amitié et politique ; mais un lien en parfait accord avec l'ensemble de la pensée du philosophe.
Aristote établit tout d'abord une typologie des différents types de gouvernement, de « politeia » (organisation politique). Puis, par analogie, il établit la typologie des relations familiales, et des liens d'amitié qui y existent.
| Royauté | Tyrannie | Relations père/enfants |
| Aristocratie | Oligarchie | Relations époux/épouse |
| Timocratie | Démocratie | Relations entre frères |
Mais le tyran ne cherche que son propre intérêt, alors que le roi, possédant tous les biens, peut être désintéressé et ne chercher que le bien de son peuple. La royauté étant le meilleur des régimes, le contraire du meilleur, c'est le pire : la tyrannie.
Le père est un roi pour ses enfants : il leur donne tous les bienfaits (à commencer par la vie). Il ne peut évidemment en attendre autant ; mais le respect et l'amour des enfants pour le père compensent cette inégalité è justice distributive. À l'inverse, un mauvais père est un tyran ; Aristote cite l'exemple des Perses (plus moderne : toutes les formes de maltraitance...) c'est dans ce régime que les chances de l'amitié sont les plus minces.
Il s'agit du gouvernement des plus riches, à leur seul profit. Athènes a connu deux périodes d'oligarchie : les Quatre-cents et les Trente. Deux périodes qui ont laissé de terribles souvenirs (une bande de truands dirigeant la cité !) ; Amitié dans l'Aristocratie (= le gouvernement des meilleurs) : comme dans le couple, c'est le plus méritant qui dirige... mais il y a aussi une certaine forme de partage des tâches, donc une forme d'égalité. Amitié dissymétrique mais où chacun apporte quelque chose à l'autre.
En réalité c'est le gouvernement par le cens. Un régime fondé sur l'égalité... en écartant les plus pauvres. (Quelques exemples au 19ème siècle). Cela correspond à une amitié entre égaux, donc entre frères.
La démocratie diffère assez peu de la timocratie – donc Aristote ne la rejette pas absolument, avec beaucoup moins de hargne que Platon ! Il compare cela à une « maison sans maître, où tout le monde commande » : une forme d'anarchie, mais dans laquelle, puisqu'il y a égalité, l'amitié peut exister.
On peut comparer avec le Prince de Machiavel : décrit plutôt le tyran que le Roi !
Ce texte constitue un éloge un peu paradoxal de l’égoïsme, conçu comme une forme de l’amour de soi.
NB : L’amour de soi n’est nullement condamné chez Aristote, comme il le sera plus tard par les théoriciens chrétiens (cf. Pascal, par exemple)
« Le moi est haïssable » (Pensées, n° 455). Cette formule résume un courant de pensée représenté au XVIIème siècle par La Rochefoucauld, Bossuet et La Bruyère.
Les relations que l’on entretient avec ses amis sont parallèles à celles qu’on entretien avec soi-même ; or le sage, l’homme de bien est en accord avec lui-même : il n’éprouve ni remords, ni regrets, ni crainte de l’avenir. Le sage est donc avec ses amis dans les mêmes dispositions : bienveillance, harmonie, stabilité.
Le pervers, en revanche – idée commune à Platon et à Aristote – est un être déchiré, en désaccord avec lui-même, subissant un conflit entre sa raison, qui lui indique toujours le bien, et ses désirs, qui le poussent vers le mal. Il en arrive à ne plus souhaiter vivre, à se fuir lui-même...
« Il est manifeste que l’homme pervers n’a même pas envers lui-même de dispositions affectueuses, parce qu’il n’a en lui rien qui soit aimable ». (p. 446)
Cela suppose un consensus sur ce qui est aimable, auquel le méchant souscrit, comme l’homme de bien.
Le méchant ne s’aime pas : voilà une vision très optimiste, qui ignore le « plaisir du mal » et de la cruauté, inconnu des Grecs.
Sade, Artaud, Bataille nous ont mis en garde contre cet humanisme naïf… et les événements du XXème siècle nous ont également vaccinés contre une telle interprétation.
Aristote affirme donc :
On peut déduire de tout cela une conception de l’homme :